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時代論的定義與特色

時代論（dispensationalism）是一個以神的恩典為中心主題的釋經系統。時代（dispensation）一詞是指「神計劃中，一個明顯可區分的管治體系。」時代論者將聖經劃分為二至七個不等的時代（大部份為七個），指出神在每個時代有不同的管治特點，人在不同的時代要接受不同的職任和託付，並要在每個時代以信心回應神的啟示。他們的解經基本原則是：（一）按字面意義詮釋，而非靈意或寓意化解經，但不會忽略語言的象徵意義（figurative）；及（二）保持以色列人與教會之區別，相信上帝對以色列民與教會有不同的目標救贖方法。

著名的聖經學者司可福（C. I. Scofield, 1843-1921）便認為，神在不同的時代改變了對人類或部份人類的拯救方法，而轉變是基於罪和人的責任。每個時代都可視為神向人施行一新的試驗；而每個時代都是以審判結束──表明了人在每個時代都全然失敗。司可福將神從創世至末世作如下劃分：

1. 無罪時代（從創世至逐出伊甸園）；
2. 良知時代（從伊甸園至洪水）；
3. 人治時代（從挪亞至亞伯拉罕）；
4. 應許時代（從亞伯拉罕至摩西）；
5. 律法時代（從摩西至基督）；
6. 恩典時代（從基督死至信徒被提）；
7. 基督掌權時代（千禧年國度基督掌權）。

時代論與華人教會

隨著來華傳教士的推介，並成寄歸將《司可福聖經函授課程》翻譯成中文版，時代論在二十年代開始在中國風行，甚為普及。其中最吸引華人教會之處，是時代論對啟示錄二至三章的詮釋：七所教會代表了二千年的教會歷史的七個時代，上帝對這七個時代教會各有不同的要求和評語，抑且全卷聖經都是為了配合解釋這七個時代的異同等論說。時代論對聖經解釋的全面性及一致性，加之其千禧年前派末世觀，與其時中國內憂外患、社會腐敗、民不聊生的時局十分吻合，叫聽者無不驚訝佩服。

根據于力工的記述，二十世紀上半葉的華人基要派牧者與信徒，大都是時代論者。否則便會被視為「新派」，因為新派人士不相信時代論的「千禧年論說」。亦因此，即或不少華人牧者對時代論並不掌握箇中的釋經原則與他們所熱愛的靈意解經大為不同，但他們都自稱為「時代論者」，以免被錯誤標籤。

隨著社會的改善，並釋經學推陳出新地多樣化發展，時代論至七十年代中期才漸漸地從壟斷的寶座退下來。

（系列完）

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思省：

讓我以《當代神學辭典》中，「時代論」一題來作「思省」的參考，特別留意「評估」的部份：

Dispensational Theology 時代論神學
被指作新約「時代」一詞的，是希臘文的oikonomia，共用過二十次之多，都是指一家之內的管理、控制、服事、計畫等等。從神一方面而言，那是指神對這世界（是祂的「家」）的計畫和時候（弗一10，三2；西一25）；從人一方面而言，則是指他的受託和責任。

1.發展史

早 期教父即有論到神對世界的計畫，特土良為反對黑摩格林對物界的了解，而指出神對世界百物不同層次的關係。但成為神學界一個獨立題目來討論的，最早始於十八 世紀的作家，如柏累（P. Poriet）、愛德華滋（J. Edwards）及華滋（I. Watts, 1674∼1748）。到了十九世紀中葉，達祕（Darby）把時代論（dispensationalism）變成解經和講道的主題模式。司可福 （Cyrus Ingerson Scofield, 1843∼1921）更透過《司可福聖經》（Scofield Reference Bible, Oxford，1909第一版），把時代論與聖經本身結合起來。使時代論成一神學體系的，是美國達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）的創辦人、院長兼神學教授卓化（Lewis Sperry Chafer, 1871∼1952）的功勞。今天華人教會不少是相信時代論的，這種現象除了透過達祕的弟兄會宣教士，《司可福聖經》及函授課程、書刊，及司可福成立的 「中美洲宣教差會」（Central America Mission）推動下，最主要的助力還是由於歷年不少華人教牧是在達拉斯神學院受訓，特別是早期較具影響力的華約翰（J.F. Walvoord），及潘特哥斯（J. Dwight Pentecost）的門下，他們學成後，不少在神學院擔任教書或牧會工作；時代論就這樣傳揚在華人教會。

2.教義

時代 論者認為，神對世界有一完整的計畫，按部就班地實現在不同的時代中。神的計畫不會受挫，且已經顯明在聖經中。誰能把聖經事件歸類於相符的計畫及時代來解 釋，他就能按著正意分解神的道，了解神的心意；不然，他就是謬解神的道（Chafer, Systematic Theology, vol. I, 1947 , p. xi ；可能是這緣故，卓化的系統神學基本上是聖經經文的分類和解釋，與他之前和之後的系統神學不大一樣）。因此時代論最大的特色，就是要給聖經事件劃分所屬的 時代，然後又按他們界定的時代目標與意義，來解釋聖經，雖然他們對怎樣界定沒有一致的意見。

他們不僅認為神對每一時代有不同的計畫，成就 此計畫的方法不一樣，連把這一切啟示出來的途徑也是不同的；另一方面，因為神在每一時代有不同的目標要成就，人要明白神的計畫和旨意，就一定要知道神為不 同時代定下的目標和成就的方法，好能配合上去；這就是解釋聖經的正確目標與途徑。

3.時代的劃分

時代論者對時代的劃分， 可分簡與繁兩套。簡單的是把人類歷史分成三大時代︰即過去的律法時代（如︰弗三5；西一26）、現在的恩典時代（如︰羅十二2；加一4），和將來的國度或 天國時代（如︰弗二7；來六5）。這個簡法劃分，對他們解釋歷史與天國，有極重要的關係，下面再加以討論。

較繁的也是較普遍的版本，是把自有人類歷史以來，到耶穌再來建立新天新地為止，共分作七大時代︰

1. 無罪時代──從亞當到墮落前；2.良知時代──從亞當到挪亞；3.人治時代──從挪亞到亞伯拉罕蒙召；4.應許時代──從亞伯拉罕蒙召到西乃山頒下律法； 5.律法時代──從西乃山到加略山；6.恩典時代──從耶穌的死到祂的再來；7.國度時代──從基督再來，七年大災難，到新天新地降臨的時候。
整個時代的劃分最重要的關鍵是︰這個恩典時代在什麼時候完結，好引入基督再來的新時代。這是時代論者最關心的地方。

在 解釋聖經的問題上，不少學者已提出他們偏頗的地方（參︰艾禮斯著，《豫言與教會》，任以撒譯，16∼53頁；黃彼得著，《基督教的末世論》，53∼84 頁）。他們有兩個奇怪的傾向︰對於比較富象徵意味的末世論經文（Eschatological text），如先知書中的以西結書、以賽亞書和新約的啟示錄；他們堅持直解法，即按字面的意思來解，包括新耶路撒冷的「黃金街，碧玉城」（啟二十一 10∼20）。對於比較寫實的歷史及記述體，他們又認為經文背後，具有豐富的表記（Symbolic）意義，包括會幕、聖器皿的尺寸大小，以及舊約不大為 人知的人物，如基土拉、西坡拉等，他們認為這些經文都是預表新約的人物或教義。至於什麼時候應用什麼釋經法，他們就沒有嚴格規定。換句話說，解釋法不是從 釋經學得指引，只看哪一種方法最能達到解釋者想表達的神學來決定。

4.時代論對歷史與他世的論點

時代論者 最關心的，是分辨時代的先兆，好指出基督再來，結束歷史、開展國度的訊號。前面說時代論對歷史的分法，有簡繁兩套，而繁者是把歷史分作七時代。他們的主力 是放在最後兩個時代︰恩典時代與國度時代。恩典時代是過渡性的，也是隨時會完結，展開永恆的國度時代。他們的責任就是向人指出基督再臨前的先兆，表明過渡 時代將要過去，應把握時機悔改歸神。

聖經指出國度降臨之前，必有獸、假先知和敵基 督出現。在過去一百年，每當地上有殘暴的獨裁者出現，他們就運用複雜的數學，來指出此人即啟示錄預言的獸，其代數數值正是「666」；希特勒、墨索里尼是 兩個較出名的例子。獸既出現，表明基督立刻就要再來。當然，「代表」獸的人物過去了，基督還沒有來，他們更把注意力改投在較模糊的「末世先兆」的臆測上， 下列二書是個中佼佼者︰何凌西著，《曲終人散》；約翰．華爾窩著，《哈米吉多頓大戰》（Armageddon, Old and the Middle East Crisis，種籽）。此類書籍極受歡迎，部分原因是作者把許多深為人識的現代人物、事件、發展和趨勢，賦與主再來的密碼，給人一種疑幻疑真的感覺。

再 者，時代論對時代簡化的劃分，是過去、現在與將來。若嚴格地說，其實只有兩個，即過去與將來。「過去」是屬歷史的；「將來」是屬他世的；「現在」不見了， 它若不是被過去吸入溶化了，成為證明預言必能應驗，就是把現在撥歸將來，現在成為將來美事或惡事的影兒，它本身沒有自己的位置和今世意義。

5.評估

通常時代論者都是比較認真的基督徒，他們相信亦勤讀聖經，關心神的國度，亦熱切遵行大使命；在歷史上曾推動讀聖經運動、宣教運動、擴堂建堂的行動，和推廣平信徒神學訓練；這些對教會正面的貢獻，是毌庸置疑的。

作為一神學體系，它的弱點亦不能忽視。讓我們只提兩點，且以1989年六四事件作例說明。

1.歷史觀。
時 代論的歷史觀有它吸引人的地方，就是簡單易明，井然有序。整個歷史分成今世與來世。今世是伏在惡者手下，其上一切無論是文化或社會制度，均已無法救贖，因 此信徒最實際的態度，就是傳福音。人類的希望在來世，只有神才能使天國降臨，那時就不再有痛苦、眼淚和死亡，那時現今一切制度與秩序，均要成為過去。

這 種簡單二元式劃分，歷來都是深受歡迎的，尤其是在黑暗彌漫的痛苦時代。這種歷史觀最早見於兩約間，猶太人屈服於強大政權統治之下，反映在兩約間的啟示文 學，大盛於主前200∼主後100年（參楊牧谷著，《基督書簡──啟示錄與七教會書信》，一∼三章）。二十世紀則流行於大戰遺留下來的悲慘世界。

1989 年中國北京發生六四慘劇後，香港、台灣的保守教會再度流行時代論對預言的解釋，其模式與60年代相若。假如60年代和90年代的社會情況完全改變了，惟獨 時代論對歷史、神學及釋經原則完全沒有改變，那麼叫它再度復甦的，就是社會的原因──必是因為它能為飽受驚嚇的人，提供一套合用的釋經模式，以致人能藉著 它渾忘現世種種驚嚇，寄情來世的安慰。

2.解釋系統。
對大多數人來說，信仰就是一種解釋系統，共有兩種。第一種是 透過解釋，昨日不愉快的經驗，可以變成明日的期望，叫人能忍受和超越今日種種焦慮。第二種是基於基督教獨特的創造神學，肯定世界的種種，包括其上的善與 惡，並因為神的主權、祂對歷史的掌握，和呼召人與祂同工，故此敢於與神一起介入世界，一起奮鬥。時代論的解釋系統，明顯是屬第一種。

六四事件之後，時代論者把60年代的模式再搬出來，它對聖經、歷史，以至社會事件的解釋，都是不大要求人有什麼代價，就可以再度把破裂的信仰系統（惡人當道，義人遭殃）再度建立起來，使沒有意義的變得「有意義」，故此自然就受歡迎了。

罪 惡為什麼橫行？義人為什麼遭難？因為基督再來之前，民要攻打民，國要攻打國；為什麼惡人得勢？因為現今是邪惡的世代。教會對社會國事應採取什麼態度？社會 及國家是全然敗壞，要公義得伸，今世是沒指望的，只有基督再來，公義的政權才能成為事實；因此基督徒要救國，就以福音救國，其他都是枝節的問題。

換句話說，每個人生困局皆有完滿的解答，每個現實的難題，皆可在「神的計畫」內找到它的位置。基督徒一切的問題，皆出在不認識神奧妙的旨意，認識了就不再有困難；因此解決困難之道，不在乎掙扎，也不在乎做什麼，只在乎認識。這樣的解釋系統，必造成一個抽離、退縮的基督徒。

參考書目
艾禮斯著，《豫言與教會》，任以撒譯，香港，1956；

楊牧谷著，《基督書簡──啟示錄的七教會書信》，校園，1990；

黃彼得著，《基督教的末世論》，東南亞聖道神學院，1988；

L. S. Chafer, Systematic Theology, 8 vols.(Texas, 1947) ;

C. I. Crenshaw and G. Grover E. III, Dispensationalism Today, Yesterday, and Tomorrow(Memphis, 1987) ;

J. N. Darby , The Hope of the Church(London, n. d.);

A. H. Ehlert, ‘A Bibliography of Dispensationalism’各處，BS(1944∼6) ;

D. P. Fuller, The Hermeneutics of Dispensationalism(沒有出版之論文，Northern Baptist Theological Seminary, 1957) ;

G. L. Murry, Millennial Studies(Mich., 1948) ;

J. D. Pentecost, The Things to Come(Mich., 1958);

John Walvoord, The Millennial Kingdom(Ohio, 1959).

H.H.R.／楊牧谷

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與靈意解經剛好相反的是嚴格的聖經主義（biblicism），此為一狹義的釋經原則（narrow construction），即以聖經教訓為基準，有則遵行並教導，王明道是其中的代表。至於聖經沒有記載的教導，王明道則以常識和理性為原則，辨別神學思想及訂定基督徒行事為人應有的模範。

以「神論」為例，因詩篇提及神的眼目、耳朵、膀臂等，王明道認為這並非詩體、形像化的描述，而是神的形像確實如此。至於三位一體這神學思想，由於聖經沒有記載，所以這並非神的真確形像，只是「教會及人間的遺傳」。他在一九五二年間對此有更深刻的領悟，不僅與同工討論，更在主日聚會中公開宣講：

一九五二年四月二十五日　與栗約伯夫婦談三一之謬誤。

一九五二年七月二十二日　講道：耶穌是誰──神子之意義（詩第二篇），三位一體之謬妄。

一九五二年八月十四日　七時十分唱詩，卅分授課，溫習傳統神學之數種錯誤，計有主在墓之時日、聖誕節、十字架、三位一體之誤說。

一九五二年九月一日　與弘道談，談及「萬人得聽福音」「三位一體」之謬說及若干教會遺傳。（註）

王明道相信，某些神學觀念如三位一體，既是極為重要，則神不可能對此緘默，要求信徒自行揣摩。既然神並沒有在聖經上明明的啟示，那麼，這只不過是人間的遺傳吧了。

字面解經者的優點是對聖經權威的絕對肯定，不會因高舉靈意而把個人的見解讀進聖經裡去。但由於聖經權威遠遠凌駕在神學之上，所以當兩者有矛盾時，後者必然遭受排斥；這致使字面解經者同樣流於反傳統和非歷史化。

註：《王明道日記》（原稿），1952年4月25日；1952年7月22日；1952年8月14日；1952年9月1日；標點為筆者所加。

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思省：

絕對的字面解經只會做成更多經文表面看來是相互矛盾的衝突。就以「三位一體」為例，需說聖經沒有明確表示，但若就表面和字面看來，怎樣可以化解「三」與「一」的問題？或者，對字面解經者，化解衝突不是讀經者的任務，遵行所說的才是重要。但若然是不能化解的矛盾，人又怎能明白？不明白又怎樣知道在甚麼時候以「矛」來攻？甚麼時候以「盾」來守？並且能避面落入「以彼之矛，攻彼之盾」的尷尬局面？

事實上，讀經和詮釋的過程不只是對某章某節的了解，也必然包括整合（integrate）的工作。喜歡與否，其實每個人一生都在不斷作整合的功夫。問題是：我們對神的話的整合是否全面？還是只從聖經中以「金句式」的裁剪出自己心目中的所謂「信仰內容」？在過程中卻放棄甚或罔顧了與我們想法不同，卻又真實存在於聖經內的其他經文（例：Phyllis Trible 的 Text of Terror）？

若我告訴你，聖經中關於社會公義的經文遠多於關於所謂「個人得救」的經文，你會有甚麼反應？

另外，文體的運用是不能不提的。我只想問：神可否以並非真實發生的故事來啟示真理？我深明這會觸動很多信徒的護教神經，大聲說「不」。但在你說「不」之前，請你想想耶穌最常用來揭示真理的方法是甚麼？

是比喻。

為何耶穌可以，而聖經不可以？

為何？

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復原主義（restorationalism）是十九世紀奮興運動的產物之一，可說是「回到聖經去」的極端版。復原主義者相信，歷代教會的罪惡與分裂，乃由於偏離了聖經的指引，教會若要尋求復興，必須恢復聖經所「既定」的教會模式。然而，聖經並沒有記載一套整全的教會模式或行政指令，為此，復原主義者惟有視聖經記載的歷史事件等同神諭，後人必須恪守。使徒行傳、保羅書信和啟示錄都是他們的重要參據資料。

復原主義廣泛影響來華傳教士，特別是十九世紀下半葉出現的超宗派傳教士，由於他們沒有任何特定的宗派背景，是極容易受影響的一群。事實上，他們大都有強烈的反智及反傳統的傾向。他們強調過信心生活，不願作（堂會）受薪傳道人，因為他們認為受薪、按立、宗派、教會組織等等都是與聖經教訓背道而馳的。華人教會深受他們的影響，不少信徒及領袖亦持相同觀點。

復原主義的教會觀

教會觀與牧師職份是復原主義者的典型重心信息，其中又以倪柝聲的教會觀為甚。倪氏宣稱：

神定規一個地方只有一個教會，所以只有在以弗所的教會、在士每拿的教會、而沒有在以弗所的眾教會、在士每拿的眾教會。神也定規一個地方的教會不能和其他地方的教會聯合成為一個教會，所以聖經說在「亞西亞的七個教會」，而不說在亞西亞的教會。（亞西亞是一個省，一個省裡面有好些個地方。）神對教會的定規，在屬靈方面是必須順服聖靈的權柄，在外表方面是只能以地方為範圍。我們如果明白聖經，我們如果認識聖靈，就不能不承認教會在地上是一地只有一個教會。數地一會和一地數會，都是不合乎聖經的。數地一會，乃是要求聖經所沒有要求的合一；一地數會，乃是分裂聖經所要求的合一。（註一）

對倪柝聲來說，聖經的記載、描述或提及，都成為了「神的定規」。他也就按照使徒行傳及啟示錄的記載而相信初期教會以地方命名為「神的定規」，故此，一切宗派組織都違返了聖經原則，把主的身體分裂了。唯一的出路是放棄宗派、離開現處的宗派教會，加入那些效法、恢復初期教會一地一教會的團體，才是合神心意、遵行聖經、順服聖靈的帶領。

這觀念對華人教會造成的影響不可謂少，早年曾在浸信會聚會，期後與林獻羔同工的王國顯亦有相同的觀點：

在地上的教會與教會之間只有地區性的分別，或是不同的聚會地點的分別。在這個地區性的分別以外的分別，都是把神的教會只有一個的見證拆毀掉的，也是把神的教會轉化成人（團體）的私有財產的心思的根源。（註二）

王國顯雖然在措詞上沒有倪氏般強烈，但他仍是以相同的方法理解聖經，定立他以為對的教會觀。這不僅是延續著倪氏的觀點，亦反映出倪氏教會觀影響之廣泛。

復原主義者以聖經為反歷史、反傳統、反宗派的理據，至終卻為主的身體──教會帶來了更大的分裂，並製造了更多門戶，更多「宗派」。

註一：倪柝聲：《榮耀的教會》，《倪柝聲文集》第2輯第14冊（台北：台灣福音書房，1992），頁185，此文為1939年秋至1942年之宣講內容。

註二：王國顯：《仍是一個身體──哥林多前書讀經劄記》（香港：宣道書局，1977），頁6。

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思省：

這樣的說法在教會真的十分常見。每次當我們說要「回到聖經」（通常指新約），我們其實在說甚麼？是否嘗試越過二千年的教會歷史，而回到一種夢想式的教會原始生活？我對這樣的僭越存疑。

不錯，面對「後基督教世界」（post-Christiandom），教會的回應可以從「前基督教世界」（pre-Christiandom）取經，汲取當時信徒在多元文化衝擊下的體驗。但我們能否將兩者輕易劃上等號？昔日的羅馬「就是」今天的美國？昔日作為基督信仰的小數「就如」今日作信徒的無奈？我們用甚麼準則來劃這「等號」（或「不等號」）？我們有否留意甚麼是他們有而我們無（例：比較簡單的社會結構）？或者他們無而我們有（例：極為複雜的司法制度）？

「反歷史、反傳統、反宗派」若然是「復原主義」的令牌，那麼結果將會荒謬地締造「更多重蹈覆轍的歷史、更多不倫不類的所謂傳統、更多唯我獨尊的宗派」…

是時候認識那失落的二千年教會史。

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初期教會使用寓意釋經，除了是受到希臘哲學及文學文化影響外，更重要的是為了防避異端的攻擊，發揮護教功能。透過強調主耶穌為基督，為舊約所預表之彌賽亞，確立基督信仰的合法性。寓意法成為轉化舊約為基督信仰文獻的必須。

華人教會普遍稱寓意解經為靈意解經，兩者指向相同，都是要發掘經文的「精意」和「靈意」，救贖論仍為中心信息。但時至今日，靈意解經往往給人「任意」「隨意」的感覺。然而，根據梁家麟博士的研究，華人的靈意解經並非全無章法，亦非鐵板一塊，他更將之歸納為四大類別：訓詁派、統攝派、聯想派和諭令派。（註）

訓詁派 ── 一種較接近西方預表法的釋經法，惟相當機械性地以拆字解句，為聖經詞彙尋找與之相應又固定的屬靈翻譯。例如根據雅歌三章8節、以弗所書六章17節與希伯來書四章12節，刀是「聖靈的能力與神的話語」，頭髮是「奉獻」或「順服」，它們在整部聖經都應作如此理解。 訓詁派不接受經文的字面意思為實際意義，而相信經文背後的屬靈意義才是真正意義（所以刀不是刀，頭髮不是頭髮），這正是與西方的預表法所不同之處。訓詁式靈意解經單從寓意角度作為理解聖經之途，無視不同的文體應採用不同的方法研讀，因而流於把屬靈意義硬套在字詞上。

統攝派──盡量搜羅某個詞彙的可能解釋或應用，他們較為著重聖經所呈現的整體圖象，而不花精力糾纏於經文的細節字彙。這種釋經法一般應用在講章上，達成統一的靈訓、統一的架構或統一的主題。

聯想派──梁博士指這種方法「最隨意，純粹興之所至，望文生義，借題發揮，抓住經文的個別詞彙、意境，附會聯想」，藉以表達講者欲闡明的屬靈或道德教訓。在聯想派下，經文的義用較義涵為先為重。

諭令派──這方式乃由訓詁式演變而成，由於每個待發掘靈意的詞彙只有唯一的一個解釋，所以該解釋便是絕對正確無誤，甚至可以說是從神而來的啟示，這亦為「諭令」之意。

在「特殊亮光」及「個人經驗」的強調下，華人教會領袖使解經變得更為神秘，甚至造成帝統局面，捨我其誰。可幸在福音信仰的大前提下，靈意解經至少沒有「隨意」至顛覆聖經，所引伸的負面影響也遠不及後現代主義。
註： 參梁家麟：《我與誰親嘴──華人雅歌靈解研究》（香港：建道神學院，2001），頁64-140，160-168。

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思省：

這正好解釋了信徒的讀經習慣為甚麼久久不能建立，並「明星級」的華人教會領袖成為教會的新「正典」。他們的解釋成了唯一的準則，如上文所指，直接間接做成「捨我其誰」的霸權。於是信徒慢慢將自己的腦袋拱手相讓給予這些領袖，在麻木盲從的程況下放棄自己手上（不再讀）的聖經。結果，當信徒口中常說「這樣不合乎聖經、那樣不合乎聖經」，說穿了，其實是指「這樣不合乎我的詮釋」、「那樣不合乎我所聽過的詮釋」。但詮釋背後的一切假設，沒人理，亦沒有人願意理。

總之，

我的才是絕對真理。

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自初期教會至華人教會，寓意解經一直長久地被廣泛應用，雖然時至今天，後者已演化至帶有貶意，但寓意解經卻不僅是道道地地的華人教會釋經傳統，更是兩千年來的教會傳統。

何謂寓意解經？

寓意（allegory）是指經文含有比字面更深的意義，經文只是傳達更深屬靈意涵的渠道。因此解經者必須掌握開啟神隱密言語之鑰匙，才可解釋經文。新約期間，「基督中心」是寓意解經的重點，彼得、司提反、保羅都藉此開啟舊約對耶穌基督的預言。

教會歷史上的經典寓意解經

繼承使徒傳統，初期教父都透過寓意法為解釋聖經之途，俄利根和奧古斯丁是其中的佼佼者，他們對耶穌所說的比喻的每一個細節作詳細解釋，就如主耶穌親自解釋的「撒種的比喻」的做法。奧古斯丁對「好撒瑪利亞人」的解釋，是其中一個典型：

比喻的內容	寓意
從耶路撒冷下耶利哥的人	全人類的代表：亞當
耶路撒冷	天上之城
下去	墮落
耶利哥	我們朽壞的生命
盜賊	奪去人生命的魔鬼和他的使者
傷口	要得赦免的罪
祭司和利未人	舊約時代未能得救的人
撒瑪利亞人	看守和保護人的基督
油	希望、安慰
酒	勸勉 熱心作主工
牲口	主給我們的肉體
坐在牲口之上	相信基督的道成肉身
客店	教會

寓意解經以耶穌基督為中心，以救恩為經緯，處理整部新舊約聖經，可說是對神所計劃的救恩歷史的完全肯定。不過在此方法下，聖經除了指向救贖論外，便沒有其他重要的教導了。

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思省：

寓意解經的問題在於將（通常是舊約）經文密碼化。像以上「好撒瑪利亞人」一例，我們對第一代的受眾能體會所謂「寓意」的解釋存疑。而按照經文的脈絡，耶穌說這比喻之意是回應「誰是我的鄰舍」的提問。作為當時的受眾，作為福音書後來的讀者（包括我們），這樣的了解是最自然和合理的。

這樣的「寓意」 說實在點，就是一種「聯想」，在華人教會中幸好因為對救贖論的重視，所以「聯想」沒有變成「亂想」，詮釋的結果仍然很四平八穩。但詮釋的方法和過程卻很成問題，總給人「係你至諗倒」的感覺。

另外，我們常忙為著新約引用舊約的方法提出辯護，將表面上看似「寓意解經」、亂指一通的表現說成是當時猶太文化中普遍接受的midrashic釋經，或乾脆說新約的作者有我們所沒有的權柄去以這些方法引用舊約。但近年的研究（Hays、Pao、Watts等）卻指出這樣的辯護是沒有必要的：當我們留意引用經文的時候，引者可以是直接引用，但更可能是藉一句而牽起整個故事和傳統（像保羅引用哈2.4「義人必因信得生」），換句話說，問題不在新約的作者，而是不明究竟牽動甚麼故事和傳統的我們。

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我們在過去半年已探討過華人教會的屬靈傳統，今期起將與大家分享華人教會的釋經傳統。

華人教會的釋經傳統直接受其屬靈傳統影響所孕育而成。華人教會以基要派為主流，確認聖經無謬誤及為神所默示，甚至視聖經本身為神聖不可侵犯，其權威不許半 點質疑。事實上，華人向來尊敬宗教典籍，不僅視之為神諭，更相信是神明親自撰寫、親身頒授。極端者甚至相信宗教典籍具有特殊法力，足可治病驅鬼，轉危為安，可謂既神秘又神聖。這種傳統的宗教情操結合基要主義，進一步加強了華人教會對聖經推崇備至的態度。這亦致使聖經批判學、歷史及文法釋經等客觀研究方法 要晚至八十年代才在我們中間出現，經由神學院引介登場，得以逐漸成為今天研經的共同體。至於近十年在華「盛放」的反霸權主義、後現代主義與現代詮釋學，雖然似在學術界鬧得熾熱，亦受到部份神學與聖經學者所追捧，挑戰既有的釋經傳統，不過她們仍難以在華人教會佔主導地位。

與屬靈傳統相同，華人教會的釋經傳統同樣是集結舶來品而成，透過來華傳教士承繼西方的種種神學元素，包括奮興運動強調的重生經驗、聖潔運動強調信仰與屬靈 生命建造的關係、敬虔主義引發的屬靈知識與屬世知識對立。此外，時代主義和復原主義，都為華人教會所採納的解經原則與前設。然而，不論哪一種立場，他們都採用了寓意或靈意解經，而這情況要直至七、八十年代才被改變過來。

華人教會領袖就是這樣以基要主義為基礎，糅合不同的神學元素，卻又以相同的方法──靈意解經──去表達其神學重點及教會立場，並累積成華人教會的釋經傳統。

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思省：

不錯，華人教會實在將聖經推得很高。但教人驚訝的是這樣的推崇備至，卻沒有換來信徒認真讀經的結果，相反，聖經變為神秘又神聖之後，卻離信徒的生活更遠。我留意著，今天很多高呼「聖經無誤」之士，也是將聖經放在高高的書架上「供奉」之人。相反，是那些我們稱為「不信派」的卻在一生不斷與「神的道」搏鬥著，巴特是最好的例子。

是出了甚麼錯？

越來越覺得我們有需要認清自己的屬靈傳統與神學背境。有時看見、聽見弟兄姊妹亂拋出一些自己也不甚清楚的labels來標籤自己（或別人），感到有點啼笑皆非之外，也真的感到心寒。

喜見香港宣道會區聯會的宣訊月報的「走過的路」專欄作「華人教會的釋經傳統」一系列的介紹，那就讓我乾脆轉載於此：

1. 華人教會的釋經（一）
2. 寓意解經——華人教會的釋經（二）
3. 靈意解經——華人教會的釋經（三）
4. 復原主義——華人教會的釋經（四）
5. 字面解釋——華人教會的釋經（五）
6. 時代論——華人教會的釋經（六）

在每次轉載（一週一次）的結尾，我會加上一些自己的觀察和體會，也期待你們的回應！