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在一個沒有盼望的世界，我們會怎樣生活？

故事發生於2027這個不遠也不近的未來。背景穿插著既熟悉又陌生的科技，灰沉的主調配合既殘又舊的城鎮，在告訴你：這不是現代性（modernity）所憧憬那荷里活式的未來。大量的移民從四方八面湧入英國，國家實施了對非法居民的嚴格管治…

而更大的問題是：人類最後一個出生，剛過了18歲生日的男孩Diego，昨天被人活活的打死了。

沒有人知道人類為何不能生育。

這是一個絕望的世界。

男主角Theo從前是一個social activist，卻因為種種的打擊，變得無聊潦倒、日渾一日地生活。但他的一生，卻因著前妻的一個委託，而將要逆轉…

PD James 的Children of Men用了很強的基督教symbolisms 和 archetypes。可以說，這本來就是一個現代（未來？）版的「聖誕頌」。

“Thou turnest man to destruction; and sayest, Return, ye children of men.”
(Ps 90.3 KJV)

More: Žižek on Children of Men

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Bailey, Kenneth E.
Jesus Through Middle Eastern Eyes: Cultural Studies in the Gospels

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Part 3: The Lord’s Prayer
7. The Lord’s Prayer: God Our Father: Matthew 6:5-9

全書的第三部份，集中討論太6的主禱文。Bailey一針見血的指出：相比於當時文化對君王那種「越長就等於越重要」的稱謂方式，耶穌的「我們在天上的父」是出奇的短小和革命性。不但如此，以亞蘭文的「亞爸」（abba）開始祂的禱告，而不是希伯來文或希臘文，說明耶穌拒絕了「神聖語言」（sacred language）的可能。這對古代或現代的教會對某種語言（拉丁）和語法（例：KJV）的傾慕，耶穌的表現有指標性的作用。

除此以外，姑勿論「我們在天上的父」是否耶穌獨創（Bailey反對），但肯定的是這一句確實突破了舊約將上主比喻為「父親」的用法。「上主是我們的父親」（metaphor暗喻）、「上主對我們關愛猶如我們的父親」（simile明喻）是絕不同於說「爸爸，早晨」！因為後者不再是比喻，而是以「父親」作為對象的頭銜（title）。這對我們今日開口埋口都「天父」的信徒來說，我們實在是「想當然」地乏略了。

但這「天上的父」是一位怎樣的父親？危險的是我們將人對父親的個人或文化了解，投射到神那裡並將之無限放大。Bailey指出，我們必須從耶穌自己對父親的形容來重申為「父親」下定義。浪子比喻中的父親（路15），正是這樣的一個重塑。根據何11.1-9，耶穌重申描繪父親的形像，以分別於當時的父親形象。引用埃及新約學者Ibrahim Said對路15的觀察：牧人失羊、婦人失錢，他們尋找的表現都是在當時文化中正常和合理的。唯有浪子的父親，他超越了當時父親所會作的，這確實是不可思議。

在後段，Bailey再討論「我們在天上」的含義。「天父」，是「我們的」，於是每當我們抬頭仰望父神的時候，我們也被提醒去看看與我們一同仰望，在我們身邊的眾弟兄姊妹。在這地上的每個角落，都有著屬祂的兒女。唯有一個合一的家庭，才能顯出「我們在天上的父」的真義。

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Bailey, Kenneth E.
Jesus Through Middle Eastern Eyes: Cultural Studies in the Gospels

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Part 2: The Beatitudes
6. The Beatitudes 2: Matthew 5:6-12

繼續八福的討論。

第四福（飢渴慕義）：Bailey以過來人的經歷，分析在沙漠中缺水、求水的意志和決心。在新舊約聖經中，「義」並非抽象的道德理想；而是指一種實在的關係。神的義，是以祂對人的拯救行動來表達的。人的義，不只於給人所應得的，也包括憐恤被排斥者，孤兒寡婦等（參下）。換言之，屬神的人是以神怎樣對待他們的方式，對待他人，這是義。

不但如此，留意有福的是「飢渴慕義」之人，而不是說「義人」。是那些在旅程中持續追尋的，而不是自信已到「公義」之境的人。

第五福（憐恤）：Bailey在此問了三個關於寬恕的問題：究竟這裡所指的是，1）我們寬恕人，猶如神寬恕我們？2）我們寬恕人，以至神也會寬恕我們？3）我們可以寬恕人，因為神先寬恕我們？作者從福音書中都找到支持個別看法的證據。而最後，他只提出這些人是「有福的」，原因在於他們能脫離怨毒的死胡同。

第六福（清心）：在當時社會的宗教文化強調外表的潔淨，耶穌卻強調內心。內心則包括感情、思想並意志上。

第七福（使人和睦）：希伯來文化對「平安」的重視，我們不用多說。這是對自己、家庭、社群、國家最美好、有愛的關係的表現。「使人和睦之人」在聖經中只在這裡出現過一次，既非「平安的人」（person in peace），亦不是指「和平主義者」（pacifist），而是「締造和平之人」（peace-maker）。

第八福（為義受逼迫）：人若因為鼓勵別人活出，或因自己活出這裡所形容的國度生活（kingdom living）而被藐視的，就屬於這裡所說「為義受逼迫」之人。

在最後，還有第九福！Bailey觀察到經文有以下交叉結構：

引言 ：「你們就有福了！」

兩個負面陳述：「人若辱罵你們、逼迫你們」／「捏造各樣壞話毀謗你們」

指向耶穌：「為我的原故」*

兩個正面陳述：「應當歡喜、快樂」／「因為你們在天上的賞賜是大的」

結語： 「在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。」

在這結構，可以看見中心是指向耶穌的。之前的八福，都可以從舊約中找到依據。但在這裡，焦點將有福的人和耶穌連在一起了。

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註：原文的句法和譯本略有不同。

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Bailey, Kenneth E.
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Part 2: The Beatitudes
5. The Beatitudes 1: Matthew 5:1-5

進入第二部份，Bailey以登山寶訓的八福開始。比較太5和路6的結構後，作者專述「有福」（makarios）之意，指出這字是指已出現的事實和狀態，而非「若A做X，就有福了，因為（將來）有Y作獎勵」。換言之，Y不是要人作X的條件。Makarios指的是「看看這些在X情況下，而擁有或將有Y的人的喜樂（現在）！」

第一福（虛心）：天國屬於心靈貧乏之人。耶穌在此說明，天國不再是地域上，以神為王的國家。天國是心靈貧乏者所擁有的。

第二福（哀慟）：基督徒雖然不會自找苦難，卻相信苦難是了解人生的好老師。Bailey特別觀察在災難事件中，因留下而獲救之人常生感恩的情；相反，逃離現場者，回來卻只專注滿目瘡痍的家園而生憂愁之感。

第三福（溫柔）：這裡所指的「地土」在當時的聽眾中，必然會被了解為神對亞伯拉罕所應許之地。這福的背景是詩37.9,11,29等。在加利利、猶太等地都是戰禍頻繁的地區，耶穌的聽眾必然熟悉「柔弱」（meek）之意。就正當他們活在羅馬的鐵蹄和奮銳黨激進主義的陰影下，耶穌卻說是那些柔弱，而非以暴力鬥爭之人，能承受神所應許之地。承受地土亦不再是某族某民的專利，而是那些服於神的帶領（希伯來「溫柔」一字之意），並走在忿恨和怯懦之間、不卑不亢（希臘「溫柔」一字之意）之人而能得。

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Bailey, Kenneth E.
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Part 1: The Birth of Jesus
4. Herod’s Atrocities, Simeon and Anna: Matthew 2:13-18; Luke 2:22-36

Bailey首先仔細重繪希律（ie. 大希律）的族裔（阿拉伯）、宗教（猶太）、文化（希臘）和政治（羅馬）背景，並他聰明卻又殘酷的性格。從這幅圖畫，Bailey將問題轉到馬太何以在眾多的史料中，選擇記載屠殺嬰孩的事件？當然，一般（亦相當合理）的想法是作為新的出埃及記錄，馬太有意將耶穌和摩西作一個平衡對照。但可能更重要的，是讀者需要透過經文，認定對人真實而又邪惡的一面：神竟然甘願藉道成肉身，脆弱地暴露在人的面前。這樣的了解，能堅定讀者在絕境中對神的信靠。用Bailey的說法：

At the beginning of the Gospel and at its conclusion, Matthew presents pictures of the depth of evil that Jesus came to redeem. This story heightens the reader’s awareness of the willingness on the part of God to expose himself to the total vulnerability which is at the heart of the incarnation. If the Gospel can flourish in a world that produces the slaughter of the innocents and the cross, the Gospel can flourish anywhere.

進入路2.22-36關於西面和亞拿的記錄，則是路加最少27組，同時藉「男與女」角度描述的眾多事件之一。西面和亞拿和應著之前的撒迦利亞和馬利亞。這是一個關乎「男與女」的好消息。

最後，Bailey藉馬利亞的不渝，指出這是作為基督門徒的典範（model）：她留下並參與在耶穌的痛苦中。亦因為這樣，她體現了西面對耶穌的預言：「叫許多人心裡的意念顯露出來」，她見證著門徒的逃跑、彼得的背叛、祭司的陰謀、彼拉多的恐懼…

馬利亞的不渝，讓她看見人的本相，和這一切罪惡之中，仍然堅持行拯救的神。

今天，信徒願意進入痛苦中，遇見那行拯救的神嗎？

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Bailey, Kenneth E.
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Part 1: The Birth of Jesus
3. The Savior, the Wise Men and the Vision of Isaiah: Matthew 2:1-12; Isaiah 60:1-7

留意近年新約的研究，都將耶穌和保羅等人物的教導，對立於羅馬的帝國霸權。這種以民族處境的解讀尤見於Caird、Horsley和Wright等人。Mcknight在99年寫的A New Vision for Israel 是這課題很好的入門。當然近年的Walsh & Keesmaat則將這討論帶到與現代西方文化作比較。

然而Bailey在這一段的起首卻提出：太1.20-21的特點在於說明耶穌降生的宣告，將當時一般認為罪惡是外在的想法，扭轉過來：看自己為被欺壓者是當時普遍猶太人的心態，但馬太（和路加）卻指出耶穌的降生是要「將自己的百姓從罪惡裡救出來」（文法上，說明是他們自己的罪惡）。這是極為不受歡迎的。施洗約翰和耶穌的信息在當時激起如此反抗亦因如此。換言之，受迫害並不會自然的造就出超然無罪的苦主、被罪者也同樣是犯罪人，同樣需要悔罪和拯救。

跟著的討論是關於賽60.1-7和太2的關係。賽60.1-7是猶太人對將來耶路撒冷的憧憬，但這始終未有實現。馬太選擇性的記述博士來朝的聖誕故事，是要指出昔日對耶路撒冷的祈盼，今天要實現在一個嬰孩的身上（黃金、乳香、眾子從遠方而來…）。Bailey說這是馬太的「去錫安化」（de-Zionize），這嬰孩耶穌，將要取代耶路撒冷作為神子民信仰的中心。

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Bailey, Kenneth E.
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Part 1: The Birth of Jesus
2. The Genealogy and Joseph the Just: Matthew 1:1-21

首部份沒有甚麼驚喜，Bailey指出馬太從家譜中包括的四個女性，屬當時絕不尋常的寫作手法。神的揀選是男和女、以色列和外邦、義人和罪人；也顯示出四位女性（當然還有馬利亞）的勇氣、智慧和膽色。當中特別討論馬太用「烏利亞的妻子」代替直接稱呼「拔示巴」的可能動機：或者馬太對此女子鄙視，但卻仍要強調神的拯救也包括這樣的人。

在討論約瑟的段落（1.18-19），Bailey留意約瑟的「義」在於他不去依從神在律法上的訓悔（申22.23），明明要被石頭打死的馬利亞，卻因為約瑟不守律法的「義」，而得以存活，而耶穌亦因此能以降生。Bailey用了祈克果在fear and trembling中，用來形容亞伯拉罕真正的信心是”an absolute relationship to the absolute”來解釋這樣的leap of faith。亞伯拉罕、馬利亞、約瑟——他們與神之間的關係是赤露的，甚至律法也不能在神與他／她之間。義人約瑟，能將自己的憤怒（1.20的「思念」可譯作「憤怒」），轉化為對別人（馬利亞）恩惠。

若然這是準確的描述，那Bailey就問，路14.16-24婚筵的比喻和可12.1-12園戶的比喻，豈不正是耶穌童年親身的寫照？

從經文中，我們要學甚麼？當然，我們可以將此變為信徒不需隨從神旨的「免死金牌」，但顯然這是行不通的。我想，可以學習的是約瑟的gracious。他的「抗命」不是對神的不順服，而是以神作為「有恩典、有憐憫」並在自己的生命活出來的具體行動。能將憤怒reprocess為恩典，是他的「義」。

約瑟正在那一刻所反照的，豈不也是我們天上父神的「義」？

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Bailey, Kenneth E.
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Part 1: The Birth of Jesus
1. The Story of Jesus’ Birth: Luke 2:1-20

Bailey在這章提出路2.1-18和一直流傳的聖誕故事之間的不協調。例如，作為大衛後裔的約瑟，不可能在本地人稱伯利恆為「大衛的城」的地方（路2.4），會被拒於門外。再加上中東善待客旅的文化特質，更不可能眼見馬利亞臨盆在即也不願接待。

以中東的平民房子結構為基礎，Bailey指出馬槽實在是位於平民房子裡面的正前方（並非室外／露天的）（見圖）。另外翻譯為「旅店」（inn）的katalyma亦不是我們聯想的「賓館」，而應該是指一般加建於平房上層或後面的「客房」。於是整個聖誕的記述，便從約瑟、馬利亞投棧無門，變成合理地被招待留宿於屋內的馬槽位址，因為當時那家庭的「客房」已經住了其他人。

在尾段，Bailey更將馬太的博士來朝一段（太2.1-12），重新和路2.1-20接上。或者時間上，仍然有一段分別，但地點則是同樣的「房子」（太2.11）。